Treya Killan (TK) : ¿Por qué no empiezas por explicar lo que entiendes por «filosofía perenne»?

Ken Wilber (KW): La filosofía perenne es esa visión del mundo que comparten la mayor parte de los principales maestros espirituales, filósofos, pensadores e incluso científicos del mundo entero. Se la denomina perenne o «universal» porque aparece implícitamente en todas las culturas del planeta y en todas las épocas. Lo mismo la encontramos en India, México, China, Japón y Mesopotamia, que en Egipto, el Tíbet, Alemania o Grecia.

Y dondequiera que la hallamos presenta siempre los mismos rasgos fundamentales: es un acuerdo universal en lo esencial. Para nosotros, los hombres contemporáneos, que somos prácticamente incapaces de ponernos de acuerdo en nada, esto es algo que se nos hace difícil de creer. Como resumió Alan Watts:

«Apenas somos conscientes de la extraordinaria singularidad de nuestra propia postura, de modo que nos resulta muy difícil de admitir el hecho evidente de que haya existido un consenso filosófico único, de amplitud universal, que ha sido sostenido por muchos [hombres y mujeres] que han compartido las mismas experiencias y han enseñado esencialmente la misma doctrina, hoy o hace seis mil años, y desde Nuevo México en el Lejano Oeste hasta Japón en el Lejano Oriente».

Esto es algo realmente muy notable. Creo que estas verdades de naturaleza universal constituyen fundamentalmente el legado de la experiencia universal del conjunto de la humanidad, que en todo tiempo y lugar ha llegado a un acuerdo sobre ciertas profundas verdades relativas a la condición humana y sobre cómo acceder a lo Divino. Esta es una forma de describir lo que es la philosophia perennis.

TKW: Dices que la filosofía perenne es esencialmente la misma en culturas muy diversas. Pero modernamente se afirma que es el lenguaje y la cultura lo que modela todo nuestro conocimiento. En caso de ser esto cierto, y dado que las diversas culturas y lenguajes son muy diferentes entre sí, no cabría ninguna posibilidad de que apareciera alguna verdad universal o colectiva sobre la condición humana. Desde este punto de vista no existe una condición humana, como tal, sino tan sólo historia humana; y esa historia es muy diferente en cada caso. ¿Qué opinas res‐ pecto de toda esta noción de relatividad cultural?

 

KW: Hay mucha verdad en ello. Existen, sin duda, una diversidad de culturas que poseen un diferente «conocimiento local» , y la investigación de esas diferencias constituye un quehacer muy interesante. Pero si bien es cierta la existencia de una relatividad cultural, ello no es toda la verdad.

Además de las diferencias culturales evidentes, como son el tipo de alimentación, las estructuras lingüísticas o las costumbres de apareamiento, por ejemplo, existen también muchos otros fenómenos en la existencia humana que son, en gran medida, universales o colectivos. El cuerpo humano, por ejemplo, tiene doscientos ocho huesos, un corazón y dos riñones, tanto si se trata de un habitante de Manhattan como de Mozambique, y tanto hoy día como hace milesde años. Estas características universales constituyen lo que se denominan «estructuras profundas», porque son esencialmente las mismas en todas partes.

Ello no es óbice, sin embargo, para que las diversas culturas utilicen esas estructuras profundas de maneras muy diversas, como los chinos que vendaban los pies de sus mujeres o los Ubangi que estiran sus labios, o bien el uso de tatuajes y de prendas de vestir, los juegos, el sexo y el parto, todo lo cual varía considerablemente de una cultura a otra. Todas estas variables reciben el nombre de «estructuras superficiales», porque son locales en vez de universales.

Esto mismo ocurre también en el ámbito de la mente humana. La mente humana posee estructuras superficiales que varían entre las distintas culturas, y estructuras profundas que permanecen esencialmente idénticas independientemente de la cultura considerada. Aparezca donde aparezca, la mente humana tiene la capacidad de formar imágenes, símbolos, conceptos y reglas. Las imágenes y símbolos particulares pueden variar de una cultura a otra, pero lo cierto es que la capacidad de formar esas estructuras mentales y lingüísticas ―y las propias estructuras en sí― es esencialmente la misma en todas partes. Del mismo modo que el cuerpo humano produce pelo, la mente humana produce símbolos. Las estructuras mentales superficiales varían considerablemente entre sí, pero las estructuras mentales profundas son, por su parte, extraordinariamente similares.

Ahora bien, al igual que el cuerpo humano produce universalmente pelo y que la mente humana produce universalmente ideas, el espíritu humano también produce universalmente intuiciones sobre lo Divino. Y esas intuiciones y vislumbres configuran el núcleo de las grandes tradiciones espirituales del mundo entero. Y una vez más, aunque las estructuras superficiales de las grandes tradiciones de sabiduría sean, desde luego, muy diferentes entre sí, sus estructuras profundas, por el contrario, son muy similares cuando no idénticas.

La filosofía perenne se ocupa fundamentalmente de las estructuras profundas del encuentro humano con lo Divino. Porque aquellas verdades sobre las cuales los hindúes, los cristianos, los budistas, los taoístas y los sufíes se hallan en completo acuerdo, suelen referirse a algo profundamente importante, algo que nos habla de verdades universales y de significados últimos, algo que toca la esencia fundamental de la condición humana.

TKW: A primera vista, resulta difícil ver en qué podrían estar de acuerdo el budismo y el cristianismo. ¿Cuáles son, pues, los principios fundamentales de la filosofía perenne? ¿Podrías postular sus tópicos fundamentales? ¿Cuántas son esas verdades profundas y esos puntos de acuerdo fundamentales? 

 

KW: Muchos. Veamos los siete que considero más importantes. 

Uno: el Espíritu existe. 

Dos: el Espíritu está dentro de nosotros. 

Tres: a pesar de ello, la mayor parte de nosotros vivimos en un mundo de pecado, separación y dualidad, en un estado de caída ilusorio, y no nos percatamos de ese Espíritu interno. 

Cuatro: hay una salida para este estado de caída, de pecado o de ilusión; hay un Camino que conduce a la liberación.

Cinco: si seguimos ese Camino hasta el final llegaremos a un Renacimiento, a una Iluminación, a una experiencia directa del Espíritu interno, a una Liberación Suprema. 

Seis: esa experiencia marca el final del pecado y el sufrimiento. 

Y siete: el final del sufrimiento conduce a una acción social amorosa y compasiva hacia todos los seres sensibles.

TKW: ¡Has dicho muchas cosas! Vayamos paso a paso. Dices que el Espíritu existe.

 

KW: El Espíritu existe, Dios existe, existe una Realidad Suprema, ya sea que se le dé el nombre de Brahman, Dharmakaya, Kether, Tao, Allah, Shiva, Yahweh o Atón: «Muchos son los nombres que recibe el Uno».

TKW: Pero ¿cómo sabes que el Espíritu existe? Los místicos dicen que existe, pero ¿en qué basan esa afirmación?

 

KW: En la experiencia directa. Sus afirmaciones no se basan en meras creencias, ideas, teorías o dogmas, sino en la experiencia directa, en la experiencia espiritual real. Esto es lo que diferencia a los verdaderos místicos de los religiosos dogmáticos.

TKW: Pero ¿qué hay del argumento de que la experiencia mística no es un conocimiento válido porque es inefable y por consiguiente incomunicable?

 

KW: Ciertamente la experiencia mística es inefable y no puede traducirse enteramente en palabras, pero lo mismo ocurre con cualquier otra experiencia, ya se trate de una puesta de sol, el sabor de un trozo de tarta o la armonía de una fuga de Bach. En cualquiera de estos casos debemos haber tenido la experiencia real para saber de qué se trata. Pero no por ello se debe concluir que la puesta de sol, la tarta o la música no existen o son experiencias no válidas. Además, aunque la experiencia mística sea, en gran medida, inefable, puede ser comunicada o transmitida.

Así, por ejemplo, de la misma manera que el judo se puede enseñar aunque no pueda explicarse con palabras, también es posible aprender una determinada práctica espiritual bajo la tutela de un determinado maestro espiritual.

TKW: Pero esa experiencia mística que tan verdadera le parece al místico bien podría estar equivocada. Los místicos pueden afirmar que están fundiéndose con Dios, pero ésa no es ninguna garantía de que lo que dicen es lo que ocurre en realidad. Ningún conocimiento es absolutamente seguro.

 

KW: Estoy de acuerdo en que la experiencia mística no es más cierta que cualquier otra experiencia directa. Pero ese argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos, las eleva, en realidad, al mismo estatus que cualquier otro conocimiento experimental, un estatus que yo definitivamente acepto. En otras palabras, el mismo argumento que se puede aducir en contra del conocimiento místico puede aplicarse, en realidad, a cualquier otra forma de conocimiento basado en la experiencia evidente, incluida la ciencia empírica.

Creo que estoy mirando la luna, pero bien pudiera estar errado; los físicos creen en la existencia de los electrones, pero podrían estar equivocados; los críticos consideran que Hamlet fue escrito por un personaje histórico llamado Shakespeare, pero podrían estar en un error; etcétera. ¿Cómo podemos estar seguros de la veracidad de nuestras afirmaciones? Mediante más experiencia.

Pues bien, eso es precisamente lo que han estado haciendo históricamente los místicos a lo largo de décadas, siglos y milenios: comprobar y refinar sus experiencias, un récord de constancia histórica que hace palidecer incluso a la ciencia moderna. El hecho es que este argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos lo que hace es conferirles de una manera sumamente adecuada ―a mi juicio― el estatus de auténticos expertos e informados sobre su especialidad y, por consiguiente, los únicos verdaderamente capacitados para establecer aseveraciones al respecto.

TKW: Muy bien. Pero a menudo he escuchado que la visión mística bien podría tratarse de una patología esquizofrénica. ¿Cómo contestarías a esa acusación?

 

KW: No creo que nadie ponga en duda que ciertos místicos presentan rasgos esquizofrénicos y aun que haya esquizofrénicos que experimentan intuiciones místicas. Pero desconozco a cualquier autoridad en la materia que crea que las experiencias místicas son básica y primordialmente alucinaciones esquizofrénicas. Está claro que también conozco a muchas personas no cualificadas que así lo piensan, y que resultaría difícil convencerlas de lo contrario en el breve espacio de una entrevista. Diré, tan sólo, que las prácticas espirituales y contemplativas utilizadas por los místicos ―como la oración contemplativa o la meditación― pueden ser muy poderosas pero no lo suficiente como para coger a un montón de hombres y mujeres normales, sanos y adultos y, en el curso de unos pocos años, convertirlos en esquizofrénicos delirantes.

El Maestro de zen Hakuin transmitió su enseñanza a ochenta y tres discípulos que se encargaron de revitalizar y organizar el zen japonés. Ochenta y tres esquizofrénicos alucinados no podrían ponerse de acuerdo ni siquiera para ir al baño… ¿Qué habría pasado con el zen japonés si éste hubiera sido el caso?

TKW: [Risas] Una última objeción: ¿No es acaso posible que la noción de ser «uno con el Espíritu» no sea más que un mecanismo de defensa regresivo para proteger a una persona contra el pánico ante la mortalidad y la finitud?

 

KW: Si la «unidad con el Espíritu» no es más que algo en lo que uno cree y se trata, por lo tanto, de una idea o una esperanza, entonces ciertamente suele formar parte de la «proyección de inmortalidad» de una persona, es decir, de un sistema de defensa diseñado —como he intentado explicar en Después del Edén y en Un Dios sociable— para protegerse mágica o regresivamente de la muerte bajo la promesa de una prolongación o continuación de la vida. Pero la experiencia de unidad atemporal con el Espíritu no es una idea o un deseo; es una aprehensión directa. Y sólo podemos considerar esa experiencia directa de tres maneras diferentes: afirmar que se trata de una alucinación, a lo cual acabo de responder; asegurar que es un error, cosa que también he rebatido; o aceptarla como lo que dice ser: una experiencia directa del Espíritu.

TKW: Por lo que dices, el misticismo genuino, a diferencia de la religión dogmática, es científico, porque se basa en la evidencia y la comprobación experimental directa. ¿Es así?

 

KW: Efectivamente. Los místicos te piden que no creas absolutamente en nada y te ofrecen un conjunto de experimentos para que los verifiques en tu propia conciencia. El laboratorio del místico es su propia mente y el experimento es la meditación. Tú mismo puedes verificar y comparar los resultados de tu experiencia con los resultados de otros que también hayan llevado a cabo el mismo experimento. A partir de ese conjunto de conocimiento experimental, consensualmente validado, llegas a ciertas leyes del espíritu, o a ciertas «verdades profundas» si prefieres llamarlo así. Y la primera de todas ellas es: Dios existe.

TKW: Y esto nos lleva de nuevo a la filosofía perenne, a la filosofía mística y a sus siete grandes principios. El segundo era: el Espíritu está dentro de ti.

 

KW: El Espíritu está dentro de ti, hay todo un universo en tu interior. El asombroso mensaje de los místicos es que, en el centro mismo de tu ser, tú eres Dios. Estrictamente hablando, Dios no está ni dentro ni fuera —ya que el Espíritu trasciende toda dualidad— pero uno lo descubre buscando firmemente adentro, hasta que ese «adentro» termina convirtiéndose en «más allá». El Chandogya Upanishad nos ofrece la formulación más conocida de esta verdad inmortal cuando dice: «En la misma esencia de tu ser no percibes la Verdad, pero en realidad está ahí. En eso, que es la esencia sutil de tu propio ser, todo lo que existe Es. Esa esencia invisible y sutil es el Espíritu del universo entero. Eso es lo Verdadero, eso es el Ser. Eso eres tú». Tat tvam asi, tú eres Eso. Es innecesario decir que el «tú» que es «Eso», el tú que es Dios, no es tu identidad individual y separada, el ego, ésta o aquella identidad, el Sr. o la Sra. de Tal. De hecho, el yo individual o ego es precisamente lo que impide que tomemos conciencia de nuestra Identidad Suprema. Ese «tú», por el contrario, es nuestra esencia más profunda o, si lo preferimos, nuestro aspecto más elevado, la esencia sutil —como lo describe el Upanishad— que trasciende nuestro ego mortal y participa directamente de lo Divino. En el judaísmo se le llama el ruach, el espíritu divino y supraindividual que se halla en cada uno de nosotros, y que se diferencia del nefesh, el ego individual. En el cristianismo, por su parte, es el pneuma, el espíritu que mora en nosotros y que es de la misma naturaleza que Dios, y no la psique o alma individual que, en el mejor de los casos, sólo puede adorar a Dios. Como dijo Coomaraswamy, la distinción entre el espíritu inmortal y eterno de una persona y su alma individual y mortal (el ego) constituye un principio fundamental de la filosofía perenne. En mi opinión, ésta es la única forma de comprender la afirmación de Cristo —de otro modo incomprensible— de que una persona no puede ser un verdadero cristiano «a menos que odie su propia alma». Porque sólo «odiando», «expulsando» o «trascendiendo» nuestra alma mortal podremos llegar a descubrir nuestro espíritu inmortal que es uno con el Todo.

 

TKW: San Pablo dijo: «Vivo. Pero no soy yo, sino Cristo, quien vive en mí». ¿Estás diciendo que San Pablo descubrió su verdadera Identidad, que era uno con Cristo y que éste sustituyó a su antiguo o pequeño yo, su alma o psique individual?

 

KW: Así es. Tu ruach o fundamento es la Realidad Suprema, no tu nefesh, tu ego. Si crees que tu ego individual es Dios estás, evidentemente, en un gran aprieto. De hecho, estarías padeciendo una psicosis, una esquizofrenia paranoide. No es eso, por cierto, lo que conciben los más grandes filósofos y sabios del mundo.

TKW: Pero entonces, ¿por qué no hay más gente que sea consciente de eso? Si el Espíritu está realmente en nuestro interior, ¿por qué no es evidente para todo el mundo?

 

KW: Muy bien. Entremos ahora en el tercer punto. Si realmente soy uno con Dios, ¿por qué no me doy cuenta? Algo me está separando del Espíritu. ¿Por qué esta Caída? ¿Cuál ha sido el pecado?

TKW: ¿No es comerse una manzana?

 

KW: [Risas] No, no creo que haya sido eso. Las diversas tradiciones dan diferentes respuestas a este asunto, pero todas ellas confluyen fundamentalmente en lo siguiente: no puedo percibir mi verdadera identidad, mi unión con el Espíritu, porque mi conciencia está obnubilada y obstruida por alguna actividad en la que estoy implicado ahora mismo. Y esa actividad, aunque recibe muchos nombres diferentes, es simplemente la actividad de contraer y centrar la conciencia en mi yo individual, en mi ego personal. Mi conciencia no se halla abierta, relajada y centrada en Dios, sino cerrada, contraída y centrada en mí mismo. Y es precisamente la identificación con esa contracción en mí mismo y la consiguiente exclusión de todo lo demás lo que me impide encontrar o descubrir mi identidad anterior, mi verdadera identidad con el Todo. Mi naturaleza individual, «el hombre natural», ha caído y vive en el pecado, separado y alienado del Espíritu y del resto del mundo. Estoy separado y aislado del mundo de «ahí fuera», un mundo que percibo como si fuera completamente externo, ajeno y hostil a mi propio ser. En cuanto a mi propio ser en sí, desde luego que no parece ser uno con el Todo, con todo lo que existe, uno con el Espíritu infinito, sino que, por el contrario, permanece encerrado y aprisionado dentro de las paredes limitadoras de este cuerpo de carne mortal.

TKW: Esta situación suele llamarse «dualismo», ¿no es así?

 

KW: Así es. Me divido a mí mismo en un «sujeto» separado del mundo de los «objetos» ubicados ahí fuera y, a partir de ese dualismo original, sigo dividiendo el mundo en todo tipo de opuestos en conflicto: placer y dolor, bien y mal, verdad y mentira, etcétera. Según la filosofía perenne, la conciencia que se halla contraída sobre sí misma, la conciencia que se halla dominada por el dualismo sujeto/objeto, no puede percibir la realidad tal como es, la realidad en su totalidad, la realidad como Identidad Suprema. En otras palabras: el pecado es la contracción de uno mismo, la sensación de identidad separada, el ego. El pecado no descansa en algo que hace el yo, sino en algo que es.

Y aún más: ese ser contraído, ese sujeto aislado «aquí dentro», al no reconocer su verdadera identidad con el Todo experimenta una aguda sensación de carencia, de privación, de fragmentación. En otras palabras: la sensación de estar separado, de ser un individuo separado, da nacimiento al sufrimiento, da nacimiento a la «caída». El sufrimiento no es algo que ocurre al estar separado, sino que es algo inherente a esa condición. «Pecado», «sufrimiento» y «yo» no son sino diferentes nombres para un mismo proceso que consiste en la contracción y fragmentación de la conciencia. Por eso es imposible rescatar al yo del sufrimiento. Como dijo Gautama el Buda: para poner fin al sufrimiento debes abandonar al yo; ambos nacen y mueren al mismo tiempo.

TKW: Así que este mundo dualista es el mundo de la caída y el pecado original, es la contracción del ser, la autocontracción en cada uno de nosotros. ¿Y estás diciendo que no son sólo los místicos orientales sino también los occidentales quienes definen el pecado y el Infierno como algo inherente al estado de identidad separada?

 

KW: Al yo separado y a su codicia, deseo y huida carentes de amor. Sí, desde luego. Es cierto que Oriente —y en especial el budismo y el hinduismo— hace mucho hincapié en equiparar al Infierno —o samsara— con el yo separado. Pero en los escritos de los místicos católicos, de los gnósticos, de los cuáqueros, de los cabalistas y de los místicos islámicos también nos encontramos con los mismos tópicos. Al respecto, mi escrito favorito pertenece al extraordinario William Law, un místico cristiano inglés del siglo XVIII. Te lo leeré: «He aquí la verdad resumida. Todo pecado, toda muerte, toda condenación y todo infierno no son sino el reino del yo, las diversas actividades del narcisismo, del amor propio y del egoísmo que separan al alma de Dios y abocan a la muerte y al infierno eterno». Recuerda también el famoso dicho del gran místico islámico Jalaluddin Rumi: «Si no has visto al diablo mira a tu propio yo», o las palabras del sufí Abi’l-Khayr: «No hay Infierno sino individualidad, no hay Paraíso sino altruismo». También encontramos este mismo tipo de declaraciones entre los místicos cristianos, como nos lo demuestra la afirmación de la Theologia germanica de que «lo único que arde en el infierno es el yo».

TKW: Sí, entiendo. Así que la trascendencia del «pequeño yo» conduce al descubrimiento del «gran Yo».

 

KW: En efecto. En sánscrito, este «pequeño yo» o alma individual se denomina ahamkara, que significa «nudo» o «contracción»; y es esta ahamkara, esta contracción dualista o egocéntrica de la conciencia, lo que constituye la raíz misma del estado de caída. Llegamos así al cuarto gran principio de la filosofía perenne: hay una forma de superar la Caída, una forma de cambiar este estado de cosas, una forma de desatar el nudo de la ilusión.

TKW: Tirar a la cuneta al pequeño yo.

 

KW: [Risas] Así es, tirar a la cuneta al pequeño yo. Rendirse o morir a esa sensación de ser una identidad separada, al pequeño yo, a la contracción sobre uno mismo. Si queremos descubrir nuestra identidad con el Todo debemos abandonar nuestra identificación errónea con el ego aislado. Pero esta Caída se puede revertir instantáneamente comprendiendo que, en realidad, nunca ha tenido lugar, ya que sólo existe Dios y, por consiguiente, el yo separado nunca ha sido más que una ilusión. Sin embargo, para la mayor parte de nosotros, esa Caída debe ser superada gradualmente, paso a paso. En otras palabras, el cuarto principio de la filosofía perenne afirma que existe un Camino y que, si lo seguimos hasta el final, terminará conduciéndonos desde el estado de caída hasta el estado de Iluminación, desde el samsara hasta el nirvana, desde el Infierno hasta el Cielo. Como dijo Plotino, es un vuelo desde el único hasta el único; es decir, desde el ser hasta el Ser.

TKW: ¿Es la meditación ese Camino?

 

KW: Bien. Podríamos decir que hay diversos «caminos» que constituyen lo que estoy llamando genéricamente «el Camino», y nuevamente se trata de diferentes estructuras superficiales que comparten todas ellas la misma estructura profunda. En el hinduismo, por ejemplo, se dice que hay cinco grandes caminos o yogas. «Yoga» significa sencillamente «unión», la unión del alma con la Divinidad. La palabra inglesa yoke, la castellana yugo, la hitita yugan, la latina jugum, la griega zugon, y muchas otras proceden de la misma raíz. En este sentido, cuando Cristo dice: «Mi yugo es leve», está queriendo decir «Mi yoga es fácil».

Pero quizá podamos simplificar todo esto diciendo que todos esos caminos, ya sean hinduistas o provenientes de cualquier otra tradición de sabiduría, se dividen en dos grandes caminos. A este respecto se me ocurre otra cita para ilustrar este punto. Es de Swami Ramdas: «Hay dos caminos, uno de ellos consiste en expandir tu ego hasta el infinito y el segundo en reducirlo a la nada; el primero es una vía de conocimiento mientras que el segundo, por el contrario, es una vía devocional. El jnani dice: «Yo soy Dios, la Verdad Universal». El devoto, por su parte, dice: «Yo no soy nada. ¡Oh Dios! Tú lo eres todo». En ambos casos desaparece la sensación de identidad».

La clave del asunto es que en cualquiera de estos dos casos el individuo que recorre el Camino trasciende o muere al pequeño yo y redescubre, o resucita, a su Identidad Suprema con el Espíritu universal. Y eso nos lleva al quinto gran principio de la filosofía perenne, es decir, el del Renacimiento, la Resurrección o la Iluminación. El pequeño yo debe morir para que dentro de nuestro ser pueda resucitar el gran Yo.

Las distintas tradiciones describen esa muerte y nuevo renacimiento con nombres muy diversos. Así, por ejemplo, en el cristianismo recibe los nombres de Adán —a quien los místicos llaman el «Hombre Viejo» u «Hombre Externo» y del que se dice que abrió las puertas del Infierno— y de Jesús —el «Hombre Nuevo» u «Hombre Interno» que abre las puertas del Paraíso—. En opinión de los místicos, la muerte y resurrección de Jesús constituye el arquetipo de la muerte del yo separado y la resurrección a un destino nuevo y eterno dentro de la corriente de la conciencia, a saber, el Ser Divino o Crístico y su Ascensión. Como dijo San Agustín: «Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios». En el cristianismo, este proceso se denomina metanoia, una palabra que significa tanto «arrepentimiento» como «transformación».

De manera similar, el islam denomina tawbah (arrepentimiento) y qalb (transformación) a esa muerte y resurrección que Al-Bistami resume así: «Olvidarse de sí es recordar a Dios». En el hinduismo y el budismo se describe como la muerte del alma individual y el despertar a la verdadera naturaleza —Brahman o shunyata—. El momento en que tiene lugar esa ruptura se denomina iluminación o liberación (moksha o bodhi).

 

TKW: ¿La iluminación se experimenta realmente como una muerte real o esto no es más que una metáfora?

 

KW: No se trata de una metáfora sino de una verdadera muerte del ego. Los relatos de esa experiencia afirman que de repente te despiertas y descubres que, por más extraño que pueda parecer, tu verdadero ser es todo lo que has estado mirando hasta ese momento, que literalmente eres uno con todo lo manifestado. Pero junto a ese descubrimiento se experimenta también la sensación muy concreta de que tu pequeño yo ha muerto. El zen llama al satori «la Gran Muerte».

TKW: ¿Al morir el pequeño yo se descubre la eternidad?

 

KW: Sí, siempre que no consideremos que la eternidad es un tiempo que no acaba nunca sino un momento sin tiempo, el presente atemporal. El Yo no mora en el tiempo sino en esa presencia.

En cualquiera de los casos, el sexto gran principio afirma que la iluminación pone fin al sufrimiento. No porque dejes de sentir dolor, sino porque deja de haber identificación con el yo que lo convierte en problema.

Esta situación produce una profunda relajación. El sufrimiento puede aparecer, pero ya no amenaza tu existencia. Y como eres consciente del sufrimiento, surge la compasión.

 

TKW: Lo cual nos lleva al séptimo punto, la motivación del iluminado.

 

KW: Sí. La verdadera iluminación deriva en una acción inspirada por la compasión, en un impulso de ayudar a todos los seres. La actividad iluminada es servicio. Porque al servir a los demás, te sirves a ti mismo. Como dijo Cristo: «Ama a tu prójimo como a ti mismo».

TKW: Gracias.